Seksualni nacionalizam (2)

Mark Juergensmeyer (2008, 152), vodeći teoretičar religioznih nacionalizama, s pravom prepoznaje da je pad komunizma i rapidne promene i tranzicije u političkim i ekonomskim sistemima u Centralnoj i Istočnoj Evropi okončao jednu formu sekularnog transnacionalizma i uzrokovao tenzije između sekularnog i religioznog nacionalizma u godinama koje su sledile.

Dok su se sekularne mreže rasplitale u postsovjetskoj i postkomunističkoj Istočnoj Evropi i ideološki vakuum postsocijalizma postao nepodnošljiv, lokalni lideri su tragali za novim političkim kapitalom kako bi inkorporirali religiozne elemente u njihovu etnonacionalnu matricu.

U postsocijalističkim transformacijama, religiozni nacionalizmi su se pojavili kao reakcija na sekularni nacionalizam koji se pokazao kao neefikasan, slab i nesposoban da omogući dovoljnu diferencijaciju drugih etničkih identiteta ili drugih političkih entiteta (Abazović, 2010). Juergensmeyer (2008, 167), tako, tvrdi da su religiozni nacionalisti izgubili svoju veru u nacionalizam zapadnog tipa, jer su ”odbacili njegovu sklonost ka antireligioznosti i zahteve na univerzalnost“.

Stoga je značajno istaći da ovo odstupanje od ”sekularne zamene“ ka ”neotradicionalističkim“ modelima (Grigoriadis, 2013) i inkorporacija religioznih elemenata u nacionalnu ideologiju može u izvesnoj meri da objasni dokaz o desekularizaciji u nekoliko društava Centralne i Istočne Evrope i sociopolitiku usađenu u ekstremne etnoreligiozne ideologije. Zato su religiozni nacionalizmi nastali u moderno doba i pojavljuju se uglavnom kao zamena za postcivilni ili postetnički nacionalizam.

Dok su se sekularne mreže rasplitale u postsovjetskoj i postkomunističkoj Istočnoj Evropi i ideološki vakuum postsocijalizma postao nepodnošljiv, lokalni lideri su tragali za novim političkim kapitalom kako bi inkorporirali religiozne elemente u njihovu etnonacionalnu matricu

Roger Friedland (2011) klasifikuje tri osnovne karakteristike religioznog nacionalizma. Po njemu, religiozni nacionalisti poimaju nacionalnu državu kao kolektivni religiozni subjekt; nastoje da prošire i izvedu autoritet države od apsolutnog božanskog čina pre nego od subjektivne akumulacije narodnog iskustva i naracije; oni nacionalnu državu u kojoj žive i delaju shvataju kao instrument božanskog.

Čini se da je cilj religioznih nacionalista da uspostave institucionalnu i nacionalnu infrastrukturu koja bi omogućila ljudima (ili makar njihovim sledbenicima) da žive svoje živote u skladu sa Božijom voljom. Stoga, političko-teološki program religioznih nacionalista i njihov projekat ”sakralizacije nacionalne države“ propagira povratak religije u javnu sferu.

Juergensmeyer, Friedland, Smith i drugi teoretičari obraćaju više pažnju na institucionalne forme religioznih nacionalizama (npr. fokusiraju se na političke i religiozne elite), a manje na religiozne nacionalizme ”običnog naroda“ ili ono što  Billig (1995) naziva ”banalnim nacionalizmom“.

Dalja istraživanja religioznih nacionalizama, dakle, potrebuju veću usredsređenost na ono što nazivam ”proživljenim (religioznim) nacionalizmom“ (lived nationalism), koji je u vezi sa nacionalističkom praksom i performativnošću ”običnih ljudi“.

Osnovni elementi religioznih nacionalizama su sledeći: sakralizacija politike, ekskluzivnost i promocija grupe homogenih i nasilnih odvajanja od rasno ili seksualno ”dugačijih“, upošljavanje religiozne retorike i simboličnih sredstava, disciplinovanje tela i seksualnosti, totalitarizam i ekstremizam.

Religiozni nacionalizmi takođe pružaju ljudima ideološko opravdanje i set diskurzivnih mera za radikalnu transformaciju društva, kulture, politike i institucija zasnovanih na njenim ultimativnnim religioznim vrednostima i svrsi.

Ovi elementi su se dokazali kao krucijalni za formiranje nacionalnih identiteta i osećaja za naciju i na kraju vodili ka ”ustanovljenju povlaštenih odnosa između vladajuće religije i države“ (Grigoriadis, 2013, 10).

Treba napomenuti da je religiozni nacionalizam često militantan i nasilan; on poseduje karakterističnu ontologiju moći i kontrole. Stoga ne iznenađuje da, u mnogim slučajevima, ova akumulacija nacionalizma stvara duboko ukorenjene religiozne i etničke konflikte koje je gotovo nemoguće rešiti (npr. konflikt na prostoru Zapadnog Baklana ili skoriji u Istočnoj Ukrajini).

Čini se da je cilj religioznih nacionalista da uspostave institucionalnu i nacionalnu infrastrukturu koja bi omogućila ljudima (ili makar njihovim sledbenicima) da žive svoje živote u skladu sa Božijom voljom. Stoga, političko-teološki program religioznih nacionalista i njihov projekat ”sakralizacije nacionalne države“ propagira povratak religije u javnu sferu

Dok je u nekim slučajevima relativno lako identifikovati ovaj ambivalentan odnos ili ono što Grigoriadis (2013) naziva ”svetom sintezom (sacred synthesis)“ između religije i nacionalizma ili nacije, još je teže konceptualizovati načine u kojem religiozni diskurs uokvirava i oblikuje ovu interakciju. Umesto da postavljamo pitanje kakav je odnos između religije i nacionalizma, Brubaker (2012) predlaže plodonosniji konceptualan i metodološki pristup kojim bi se odredilo na koji način se ovaj odnos produktivno može istražiti.

On nudi četiri pristupa kojima bi se ispitao odnosa između religije i nacionalizma. Najpre treba razmotriti religiju i nacionalizam (zajedno sa etničkom pripadnošću i rasom) kao analogne fenomene. Drugi način ispituje kako religija pomaže u objašnjavanju nacionalizma – njegovog porekla i sile. Treći način tumači religiju kao deo nacionalizma, a ne bavi se spoljašnjim objašnjenjima. I četvri i konačni način ispitivanja i objašnjavanja veze između religije i nacionalizma podrazumeva postavljanje religioznog nacionalizma kao karakterističnog oblik nacionalizma.

Brubaker (2012, 16) predlaže da uzajamno dejstvo između nacionalističkog političkog i religioznog diskursa može da ”zadovolji zahteve religije, a nacionalistička retorika često primenjuje religiozni diskurs, slike i simbole. Slično tome, religija može da zadovolji zahteve nacionalne države, i religiozni pokreti mogu da primene nacionalistički diskurs“.

Seksualni nacionalizmi

Friedland (2011) tvrdi da religiozni nacionalizmi imaju erotsku komponentu. U skladu sa tim, Parker (1992, 1) beleži, ”kad god je snaga nacije probuđena – bilo u medijima, naučnim radovima, ili u svakodnevnoj konverzaciji – radije to ne prepoznajemo kao ljubav prema domovini: erotizovani nacionalizam“.

U tom pogledu, postoji veza između religije i seksualnosti (i nacije) koja potrebuje dalje ispitivanje, ne zato što su religijsko i erotsko suprotstavljeni pojmovi, već zato što su religiozni nacionalizmi organizovani oko erotskog diskursa, heteronormativnosti, patrijarhalne (često militarizovane) muškosti, i rodne hijerarhije društva.

Radi analitičke jednostavnosti, pozivam se na interaktivne dimenzije i glavna analitička oruđa za razumevanje religioznih i seksualnih nacionalizama: nacionalna država, porodica, i rodni identitet. Kroz idealizaciju muškosti kao osnove nacionalne države, nacionalizam ističe porodicu kao kamen temeljac nacije i društva (Mosse, 1985).

Osnovni elementi religioznih nacionalizama su sledeći: sakralizacija politike, ekskluzivnost i promocija grupe homogenih i nasilnih odvajanja od rasno ili seksualno ”dugačijih“, upošljavanje religiozne retorike i simboličnih sredstava, disciplinovanje tela i seksualnosti, totalitarizam i ekstremizam

Kao što Peterson (1999) s pravom tvrdi, prekretnica (religiozne) nacionalističke ideologije i prakse i njena povezanost sa (homo)seksualnošću je neodvojiva od političke sile građenja nacionalne države. Shodno tome, religiozni nacionalizam se može shvatiti kao seksualni nacionalizam koji odbacuje ne-normativne seksualnosti.

Religiozni i seksualni nacionalizmi kao što je shvaćeno u našem kontekstu daju prvenstvo porodičnim pitanjima, kolektivnoj reprodukciji i odbrani patrijarhalnosti. U nekim slučajevima usredsređeni su na diskurs blasfemičnosti zapadne kulture ili jeretičkog pustošenja svetosti nacije, tradicije, porodice, i rodne hijerarhije.

U vezi s tim Peterson (2010), primera radi, tvrdi da je heteroseksizam ”naturalizovan“ preko mnogih diskursivnih strategija i religioznih učenja kao jedini ”normalan“ model seksualnog identiteta i prakse. U toj diskurzivnoj normativizaciji heteroseksualnosti, nacionalisti nastoje da uspostave javnu sferu kao muški domen (Friedland, 2011, 401), i zaštite svetost braka i porodice (Mosse, 1985).

Regulativni principi seksualnog poretka su, stoga, zasnovani na ”rigidnom seksualnom moralizmu“ i ”hetero-normativnoj politici strasti“ (Cooper, 2008, 27, 32). Religiozni i seksualni nacionalisti homoseksualnost posmatraju kao pretnja društvu i silu koja kastrira, destabilizuje ili raslabljuje telo nacije;  homoseksualnost je prekomerna, transgresivna i subverzivna. Kao posledica toga, nacionalni program obnove koji često zagovaraju religiozni i seksualni nacionalistički pokreti nastoje da na razne načine disciplinuju seksualnost i seksualno vladanje njenih članova za dobrobit nacije (Pryke, 1998).

Shodno tome, oni koji se razlikuju od heteronormativne seksualnosti bivaju tretirani ili kao ”bolesni“ ili ”nenormalni“. Tako homoseksualnost postaje ”biološka opasnost“ (Lemke, 2011, 43) i potrebno ju je eliminisati iz naroda.

Zato ne iznenađuje to da se religiozni nacionalisti smatraju zaštitnicima nacionalnog poretka i zagovornicima striknih moralnih programa koji targetiraju i zabranjuju javno ispoljavanje homoseksualnosti.

Ovi programi su ukorenjeni u božanskom, umesto u sekularnoj seksualnoj politici, što omogućava religioznim nacionalistima da utvrde pravila ”svetog“ poretka kao jedinog moralnog poretka koji propisuje Bog (Cooper, 2008).

Postoji veza između religije i seksualnosti (i nacije) koja potrebuje dalje ispitivanje, ne zato što su religijsko i erotsko suprotstavljeni pojmovi, već zato što su religiozni nacionalizmi organizovani oko erotskog diskursa, heteronormativnosti, patrijarhalne (često militarizovane) muškosti, i rodne hijerarhije društva

Sakralni društveni poredak je, stoga, fundamentalno antagonistički i suprotstavljen; poredak etno-nacionalnih i religioznih snaga čiji autoritet je inherentno zasnovan na principu isključivosti. Tako se društveni poredak pokazao krucijalnim u procesu izgradnje nacije,  služeći višem cilju koji ima ontološku moć kroz mehanizme subordinacije (Sremac i dr., 2015).

U mnogim slučajevima religiozni nacionalisti i klerikalni pokreti stvaraju društvenu klimu javne mržnje. Uzajamno dejstvo između religioznih granica i ”nacionalnih pretnji“, stoga, ima značajne posledice na očuvanje nacije, biološki opstanak populacije i ”moralnu“ odbranu.

(Kraj feljtona).

 

Bibliografija

Abazović, D. (2010). Religijski nacionalizam na Zapadnom Balkanu [Religious nationalism in the Western Balkans]. In (Sitarski, M., Vujačić, M. and Bartulović-Karastojković, I.), Iščekujući Evropsku Uniju. Beograd: BOS, 13-23.

Aburaiya, I. (2009). Islamism, nationalism, and Western modernity: the case of Iran and Palestine. International Journal of Politics, Culture and Society22(1), 57-68.

Ahmed, S. (2006). Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others. Durham: Duke University Press.

Anderson, B. (1999). Imagined Communities. 2^nd edn. London: Verso.

Arjomand, S. A. (1994). Fundamentalism, religious nationalism, or populism?Contemporary Sociology 23(5), 671-675.

Baker, W. P. (2009). Religious Nationalism in Modern Europe: If God be for Us. London: Routledge.

Billig, M. (1995). Banal Nationalism. Sage Publications Ltd.

Brubaker, R. (2012). Religion and nationalism: four approaches. Nation and Nationalism 18(1), 2-20.

Cooper, M. (2008). Orientalism in the mirror: The sexual politics of anti-Westernism. Theory, Culture & Society 26(6), 25-49.

Dickinson, P. (1999). Here is Queer: Nationalism. Sexualities, and the Literatures of Canada. Toonto: University of Toronto Press.

Dudink, S. (2011). Homosexuality, race, and the rhetoric of nationalism.History of the Present 1(2), 259-264.

Gellner, E. (1983). Nations and Nationalism. Ithaca, NY: Cornel University Press.

Grigoriadis, N. I. (2013). Instilling Religion in Greek and Turkish Nationalism: A ‘Sacred Synthesis’. New York: Palgrave Macmillan.

El-Tayeb, F. (2001). European Others: Queering Ethnicity in Postnational Europe. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Fukase-Indergaard, F. and Indergaard, M. (2008). Religious nationalism and the making of the modern Japanese state. Theory and Society 37(4), 343-374.

Geyer, M and Lehmann, H (eds.) (2004). Religion und Nation, Nation und Religion. Göttingen: Wallstein Verlag.

Leustean, L. N. (2008). Orthodoxy and political myths in Balkan national identities. National Identities 10 (4), 421.

Hayes, J. (2000). Queer Nations: Marginal Sexualities in the Maghreb. Chicago: University of Chicago Press.

Kuntsman, A, and Esperanza M. (eds.) (2008). Out of Place: Interrogating Silences in Queerness Raciality. York: Raw Nerve Books.

Lemke, T. (2011). Biopolitics: An Advanced Introduction. New York: New York University Press.  

Mosse, L. G. (1985). Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe. New York: Howard Fertig.

Smith, D. A. (2003). Chosen Peoples: Sacred Sources of National Identity. Oxford: Oxford University Press.

Juergensmeyer, M. (2006). Nationalism and religion. In (ed. Segal A. R.), The Blackwell Companion to the Study of Religion. Malden: Blackwell Publishing, pp. 357-367.

Juergensmeyer, M. (2008). Global Rebellion: Religious Challenges to the Secular State, from Christian Militias to al Ǫaeda. Berkeley: University of California Press.

Mitchell, C. (2006). Religious content of ethnic identities. Sociology, 40(6): 1135-1152.

Parker, A., Russo, M., Sommer, D, and Yaeger, P (eds.) (1992). Nationalisms and Sexualities. London; New York: Routledge.

Puar, J. (2007). Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times. Next Wave, Durham: Duke University Press.

Puar, J. (2013). Rethinking homonationalism. International Journal of Middle East Studies. 45, 336-39.

Pryke, S. (1998). Nationalism and sexuality, what are the issues? Nations and Nationalism, 4(4), 529-546.

Rogobete, E. S. (2009). The interplay of ethnic and religious identities in Europe: A possible mapping of a complex territory. Europolis, 6, 563-584.

Rieff, P. (2008). Sacred Order/Social Order: The Jew of Culture – Freud, Mosses, and Modernity (Vol. 3).Charlottesville: University of Virginia Press. Eisen, M. A. & Lewis-Kraus, G. (eds.).  

Sabsay, L. (2012). The emergence of the other sexual citizen: Orientalism and the modernisation of sexuality. Citizenship Studies 16(5-6): 605-623.

Sremac, S., Popov-Momčinović, Z., Jovanović, M., Topić, M. (2015). “For the Sake of the Nations: Media, homosexuality and religio-sexual nationalisms in the Post-Yugoslav Space”. In: Gods, Gays, and Governments: Religious and Sexual Nationalisms in Central and Eastern Europe. Brill: Leiden, Boston. (eds. Sremac, S & Ganzevoort, R.R (forthcoming).

Stychin, C. (1997). Queer Nations: Nationalism, sexuality and the discourse of rights in Quebec. Feminist Legal Studies 5(1): 3-34.

Friedland, R. (2001). Religious nationalism and the problem of collective representation. Annual Review of Sociology, 27, 125-152.

Friedland, R. (2002). Money, sex, and God: The erotic logic of religious nationalism. Sociological Theory, 20 (3), 381-425.

Van den Berg, M., Boss,. J. D, Derks, M., Ganzevoort, R. R., Jovanović, M., and Sremac, S. (2014). Religion, homosexuality, and contested social orders in the Netherlands, the Western Balkans, and Sweden. In (eds. Ganiel, G, Winkel, H and Monnot, C.), Religion in Times of Crisis. Leiden, Boston: Brill, pp. 116-134.

Van der Veer, P. (1994). Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkeley: University of California Press.

Walker, B. (1996). Social movements as nationalism or, on the very idea of a Queer Nation. In: Couture, J., Nielsen, K., & Seymour, M. eds. Rethinking Nationalism. Canadian Journal of Philosophy. Supplementary Volume 22. Calgary: Calgary University Press, pp. 505-550.

 

(Preneseno sa www.religijaipolitika.com).

    •  Seksualni nacionalizam (1)

> Svi tekstovi ovog autora